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发布时间:2012-06-25 17:33 作者:韩十洲 字号：大 中 小 点击: 5823次

【按】“中国向何处去”是当下的焦点问题，但我们在试图回答这一“天问”前，则需要了解“中国从何处来”。因此，我把目光投向了历史。在文中，我提出了“历史二重分期”、“外儒内兵”等个人观点，重新解释了历史上的“治乱循环”，等等。

坦率地讲，我之所以自不量力地碰这个庞大到令人望而却步的题目，只是因为我鬼使神差地被这个问题“缠”上了，总有一种力量让我欲罢不能：非如此不可？非如此不可！当然，我对自己的观点其实并无把握，我唯一有把握的就是我诚实地说出了它，而且，还是维特根斯坦给了我这份勇气，他说：“不要害怕胡说八道，但你得留神倾听你的胡说八道。”

天问，何以解连环？

世界已经迷了路。一切都陷入了疑问，而问题没有明显的解答。对这样一个世界很危险的，是对复杂问题叫卖简单答案的人；最危险的，则是自称以一个答案解决诸多困难问题的人。

——约翰·麦克里兰，《西方政治思想史》

四年前，一个偶然的机会，我与一个“悖论”相遇了。2008年5月2日，南方都市报在北京大学百年讲堂举办解放思想研讨会，其缘起于汪洋先生到广东伊始力倡“解放思想”。我碰巧在北大，便踱进去旁听。当时，一批中国顶尖的自由派学者和媒体人聚聚一堂，呼吁思想解放，探讨政治改革。研讨会的内容很精彩，但并没有回答这一次“解放思想”到底要解放什么。不过，我倒是从中听出了宪政民主话语与执政党话语之间（或者说宪政民主范式与中共执政范式之间）存在着如windows系统和apple系统一样的不相容，或者说断裂，即“各说各话，各行其是”，“你中无我，我中无你”，并深深感受到了政治体制改革的悖论性，即民间流行的说法“不搞政改是等死，搞政改是找死”。后来，我又看到了政党研究的权威学者G·萨托利所说的“这两个领域并不是根据政治行为者意志的好坏来区分的，不论其意图是什么，总有一个点，超过了这个点我们就会面对以相反的运行原则为基础的另一种机制”，我就对这个“悖论”的存在更加确信了。基本上可以说，如果无法突破政治体制改革的悖论性，改良基本上是没有什么空间的，中国的前途便会被极大的不确定性所笼罩。事实上，这几年来的中国现实的种种情势基本上也在印证这一点。

从那天一不留神被悖论这个“苹果”砸中脑壳之后，我就开始了一个人的思想苦旅，念兹在兹地思考环环相扣、层层嵌套的中国问题，以寻求破解悖论之策。于是乎，我便知道了世界上有三种被苹果砸中的后果：第一种，牛顿发现了万有引力定律；第二种，乔布斯咬了一口，“爱疯”帝国诞生了。第三种，我……脑壳坏了，要不然谁会思考这种“钞票不亲，姑娘不爱”的政治问题啊，是吧。或许，这就是我不得不背负的“十字架”吧。所幸，据说悖论不过是人们尚未解决、但并非无法解决的困难；悖论只有在不完善的背景下才会产生，通过澄清这个悖论所包含的问题来完善背景，悖论也就可能得以消除。不然，猴年马月才能从中破茧而出啊！

这几年，为了破悖论、解连环，我不得不“穿越”概念的浮云，抛开词语的干扰，进入问题结构的最底层级，重构对事物的理解（当然，这相当不时髦，当下流行的是“词悬浮”、“云话语”，话要往“不接地气”里说，往“腾云驾雾”里飚，往“不知所云”里绕，才够派，才够“高富帅”）。那么，什么是最底的层级，什么是最本的事实？我的理解是，比如，人性中有哪些东西，一个人到底需要什么，哪些是内生的，哪些是外加的，应该怎样度过又实际上会怎样度过此生？美好人生到底该是怎样的，美好社会到底该是怎样的，其在实际中又会有哪些限制，又有哪些可能，又需哪些妥协，一条切实可行的路径到底是什么样的？等等。我们一旦这样子去思考问题，或许就可以摆脱了那些意识形态话语的笼罩和裹挟。那么，我们这个时代所面临的核心问题就可转化为：无悖论的政治改革，何种框架？何以可行？有哪些人性上的保障或风险？“最小代价原则”或者说“最小痛苦原则”应该是我们关于路径选择的所有思考的出发点，其内在地要求我们提出更具建设性、更有包容性的方案。但是，这样的路径，不仅没有具体的先例可循，也没有直接的经验可鉴。我们只能回到中国的问题和实际，回到中国历史和政治的滥觞，既要审思既得利益的影响，还要究查根深蒂固的传统和习俗，“雄关漫道真如铁，而今迈步从头越”，披荆斩棘，重整乾坤，我们能探索出一条“中国道路”吗？

我思考的路线是这样的：为了走出悖论，中共要先进行现代转型、系统升级，这样中共有前途，中国有前途。转型就意味着扬弃，升级还须向下兼容，那么，两个问题便尖锐地凸显了出来：一是怎么看中共的意识形态，二是怎么看中共的历史，因为，我们不能跳离历史的“给定条件”或者说“路径限定”（并非决定）来思考和解决中国问题，我们知道，意识形态和历史问题是比“既得利益”更牵动中国政治体制改革之神经的核心问题，尤其是在目前的知识状况和舆论气候所限定的理解问题的框架中，后者大不了只是“多和少”之争，而前者一不留神就会变成“有和无”之争，所以，其也是宪政和言论自由问题的最核心的障碍因素。那么，问题就转进了中国的历史，涉及到怎么看国共内战和辛亥革命；怎么看国共内战和辛亥革命，又涉及到怎么看秦始皇至晚清的帝制；怎么看皇权帝制，又涉及到先秦史以及三皇五帝传说的中华文明的起源问题。总而言之，我们不能不加区别地以西方的外来框架而必须梳理出一个内在框架来理解和评价中国的历史和现实。这么下来一看，要搞明白“中国向何处去”，就要搞清楚“中国从何处来”。好家伙，哥不由得倒吸了一口来自西伯利亚的外来冷空气。对于像我这样一个历史知识只有中学教科书水平而且现在基本上都已还给了老师的人来说，其难度简直是难以想象地难，但也只好迎难而上啦，真的砸坏了，是吧。

如果说维特根斯坦给了我勇气，那么托克维尔给了我信心。托克维尔在写完《论美国的民主》后，有人建议他写一本关于英国的书。他回答道：“谁要是相信自己能在6个月之内对英国做出判断，那么他在哲理上一定是非常愚蠢的。要恰如其分地评价美国，一年的时间总是嫌短。获取对美国清晰而准确的观念，比清晰而准确地了解英国要容易得多。从某种意义上说，美国的一切法律都是从同一思想脉络中衍生出来的。可以说，整个社会只建立在一个单一的事实上；一切东西都导源于一个简单的原则。你可以把美国比作一片森林，许多道路贯穿其间，可是所有的道路都在同一点交汇。你只要找到这个交汇的中心，森林中的一切道路都会一目了然。然而，英国的道路却纵横交错。你只有亲自踏勘过它的每一条道路之后，才能建构出一幅整体的地图。”人们常说，中国的问题很复杂，但准确地说，是繁杂而不是复杂，因为其似乎总是隐隐约约地有一个主轴，交汇点，或者说“深层结构”。所以，托克维尔对美国的描述，把宾语替换为“中国”，我觉得仍然成立。所以，我们就要把这个“交汇点”给找出来。有人可能觉得，这个“交汇点”就是权力，其实，我也是这么想的（不许联想），不过，我们还需要在历史语境中去理解“权力”究竟意味着什么，以及其生成、结构和外延，等等。

正如20世纪中叶美国汉学研究的领军人物之一芮沃寿（ArthurF.Wright）所说：“一个民族共有的伟大的历史成长经验，如果能够得到正确的理解，可以解释那个文明在当代的形成，并且显示它会如何回应眼前以及将来面临的挑战。”我们如何看待中国的历史和传统，将直接决定着中国现代转型的路径和方法。因为，所谓中国的现代转型，首先必须要回答“今古之争，中西之辩”，即该抛弃什么，需接受什么。我们有什么样的认识，就会有什么样的结果；只有懂得了历史，我们才能从中走出来，最不济爬还是可以爬出来的嘛。

我所要追索的对历史的“结构性理解”，了解中国历史的人都会知道，这恰恰正是中国史学的短板。中国的历史学不外乎文献考证的“史料”学，而几乎没有“史释”（章学诚语）学的传统。史料考证当然重要，但如果没有史释，所谓的历史学家只不过是一些历史说书人罢了，正如社会学之父法国人奥古斯特·孔德（1798-1857）所说：“没有形状的一堆事件被不恰当地称作历史”，或如围棋语：“没有整体的局部实际上是不存在的。”如果按这个标准来看，中国人虽然被称为世界上最具有历史意识的民族（“历史是中国人的宗教”），但是似乎并没有把自己的历史搞清楚。中国很多优异的历史家像执着于探寻新元素的“居里夫人”，但遗憾的是似乎还没出现发现元素周期表的“门捷列夫”；或者说，如果把结构比作“藤”，顺着历史的“藤”，才能摸到历史的“瓜”，那么，目前的历史研究还远没做到“顺藤摸瓜，瓜熟蒂落”。所以，黄仁宇先生所提出的“大历史观”才会引人瞩目，乃至在国内激起了一股重新认识历史的风潮。不过，目前还没出现令人惊异的相对完备的解释。坦率地讲，我个人并不同意我所十分尊敬的吴思先生的“暴力最强者说了算”的暴力史观，虽然其“利害计算”公式具有一定的局部解释力，尤其是，我个人认为“血酬定律”在解释诸如“黑社会”之类问题上贡献卓越，但是，正如我们不能因为只要发生持续的大饥荒必定会出现“人吃人”而推定所有的时刻都会发生“人吃人”或者说我们不能以极端短缺的资源条件下的人性状况来推定所有的资源条件下的人性状况一样，吴思先生犯了把“现象”误解为“原理”、把“暴力史”演绎为“暴力史观”（或“血酬史”演绎为“血酬史观”）的学术错误。这种僭越性错误的根源可能就是由于吴思先生所基于的广受批判的、以偏概全的功利主义哲学以及“理性选择理论”之对于“人性”的狭隘性框定，当“人性”被看作了“算盘”，历史也便被写成了“账房”，但是其根基“利益最大化”假设根本就没办法成立的；进一步而言，吴思先生对于“人性”和“选择”（需要广义地理解）的过于简化的单向度解释可能是由于“观念史这个方面我一直不碰，因为觉得水很深”却又有一股急于“命名”的冲动之缘故吧。可是，不研究观念史（人的思想、情感、欲望、心理、行为和习惯等以及在整体性或地方性中的各种互动，其中亦包括暴力是如何靠观念来组织的），怎么可能“重新解释历史”呢？

历史学即“人学”。解释历史人人可为，并不必然为专业历史家所垄断；俗话讲，“尺有所短，寸有所长”，努力洞察人性的本质，就不会陷入“砖业陷阱”（所指的是一种知识现象：即“知识的学科化”，连同“思维的标签化”，这便是“知识病理学”的两大典型症候，其正在吞噬着人之天赋的直觉和通感能力。这可以说是一种“现代病”，但也可以说，惟中国“病”得最重。这里面隐含着诺姆·乔姆斯基（1928～）所致力于回答的关于世界的两大问题，即“柏拉图之谜”和“奥威尔之惑”。前者是指，在可以借鉴的事物极端贫乏的前提下，人类如何能够获取如此丰富的知识；后者恰恰相反，指在能够借鉴的事物极端丰富的情况下，人类为何所知甚少），从而免除把局部当作整全的“盲人摸象”之误。当前的现象是，那些“未经学科化的头脑”往往比那些“学科化的头脑”显示出了更多的卓越品质，那些不聚焦于争辩观点的义理而动辄挖墙角、打棍子说人家“读书少、学术差、不专业”的人是不是该好好反思一下自己是不是“太砖业”了呢？那些自以为在“启蒙”的人有没有一不小心干了“蒙启”的事呢？我在此丝毫没有贬低“读书”和“知识”的意思，相反，我极为看重读书在知识的获取上的无可替代的作用，我只是在强调一句应该得到重视的俗话，即“凡事要得法”，“读书”更要得法，“知识”（在某种程度上）就是方法；笛卡尔也说过：“最有价值的知识，是关于方法的知识。”

正如是小孩而不是专家说出了“皇帝没穿衣服”，只要我们怀揣一颗“赤子之心”，带着强烈的“问题意识”，并且不掖藏明显的“砖业成见”，再加上新的方法，未必就没有新的发现、新的见识，是吧。我自己所总结的历史方法是，“三看法”和“三读法”。所谓“三看法”即，历史要“顺着看”，把自己当成开天地的盘古，从前往后看；历史要“垂着看”，把自己当成万盛之尊的帝王，从上往下看；历史要“比着看”，把自己当成四方寰宇之上帝，古今中外的历史对比着看，如歌德（1749-1832）所说，“不知别国语言者，对自己的语言便也一无所知”，又如18世纪德国浪漫主义诗人诺瓦里斯（1772-1801）所说，“一切认识、知识均可溯源于比较”，毛泽东说：“没有调查就没有发言权。”我们亦可以说：“没有比较就没有解释权。”所谓“三读法”即，历史是靠文字记载的，我们不仅要从“字面”上读，还要从“字缝”里读，更要到“字背”后读。我当过记者、搞过调研、写过文章，常体会到文字之“截弯取直、以偏概全”这样的表达局限，以及当下普遍存在的“主题先行、价值预设”这样的技术操作，“字面”上表达的当然是事实的线索，但往往是“字缝”里遗漏的、“字背”后隐藏的，更为重要和本质。历史--这个任人打扮的小姑娘--岂不更是如此嘛。那靠什么才能做到既“三看”又“三读”呢？靠“人同此心，心同此理”。

其实，这就是一种“换位思考”，摘掉“现代人”所戴的概念和价值观的有色眼镜以及褪掉基于自身位置（立场、利益、偏好等）的特殊考量，把自己还原为彼时彼地之“情境”中的“‘无知’的古人”，即以心理历史学（Psychologicalhistory）的方法和系统动力学的视角体会古人之心之情之意，“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”（福柯语），举个例子来说，不妨把自己拟化为历史中的皇帝，站在他的处境中看历史，看问题。如陈寅恪先生所言：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”（《冯友兰中国哲学史审查报告》）；或如福柯所坚持的历史研究方法，即“假设普遍概念不存在，如何来书写历史？”，“从实践所呈现的样式出发，同时从它的自我反思和自身的合理化出发，来考察国家和社会、君主和臣民等这些东西如何实际地被建立起来，并探寻它们所处的地位（换句话说，即不是从普遍概念出发推导出具体现象，而是在实践活动的框架中检验普遍概念）”。顺便，我们也不得不说一下看待中国历史时所应避免的三种错误倾向：第一是把政治学说或政治思想当作政治本身；第二是不加辨别地抖动“西方的尺子和概念的筛子”生搬硬套、牵强附会，结果是同名异实、张冠李戴，“直把杭州作汴州”，这在时下老流行啦；第三是继续延用马克思先生的“五阶段说”来斧削中国历史，指鹿为“马”--人家马先生在提出这个学说时，其实并未包括“亚细亚的生产方式”（含中国），是吧。当然，除了“换位思考”，我们还需要“去位思考”，即约翰·罗尔斯所说的我们每个人要退到“无知之幕”（veilofignorance）后面的“原初状态”或“原初立场”（originalposition），只有褪掉基于自身的位置/立场、利益、偏好等等的所有特殊考量（speciality）才可能窥见一般要求（generality），才可能理解并趋成作为公平的正义（justiceasfairness），这种作为“费厄泼赖”的正义，是一种合乎理性的正义，或者说“陪审团”正义，而不是可被判为真理的正义。我们都知道，除了上帝没有人有能力掌握真理裁判权，世间没有人有能力给正义“下定义”，这已经是一种常识。不过，虽然没人“能”（有能力），但有人“敢”，这种以（绝对）真理的方式来理解正义的“理性”的僭妄（其实这是一种伪理性）或者说致命的自负，在人类的所谓文明史上和现实中却是如滔滔江水、连绵不绝，尽管苏格拉底早就驳倒了这种偏执的立场。就我们这儿而言，儒家及其后裔就偏爱这么干（以真理在握者自居、给正义“下定义”），我们在后文中会阐明这一点。如果说“换位思考”可以让我们获得一种以多元性视角来理解问题的头脑，那么，“去位思考”则可以让我们获得以一种相互性标准来评价问题的心态。我们知道，要想通过公共讨论而达成共识，各方秉持一定的“客观性标准”是必要的条件，但是，由于“客观性”是以真理为尺度的，而又因为谁对真理都不可能有把握，那么，所谓“客观性标准”本身就往往极具争议，结果常常只会是“客观的幻想”。罗尔斯漂亮地解决了这个问题，即选择了一条通过“无知之幕”后退回“原初立场”（originalposition）（类似于“去位思考”）以“相互性标准”（替代了“客观性标准”）而达成“重叠共识”的路径。

我之所以就我的思想历程和思维方式絮絮叨叨、啰啰嗦嗦、磨磨叽叽，只是由于我认为，某种程度上，“怎么看”决定“怎么办”，判断力决定行动力，可别再被“态度决定一切”之类的心灵鸡汤忽悠啦，没有正确的方法和透析的判断，多好的“态度”都白瞎，我们对“态度分子”“表态分子”“姿势分子”等等之类还是敬而远之为好；我之所以把我的“无知”暴露在经常见不到“阳光”的天空中和经常看不见“星星”的星空下，只是想严肃地表达一项顶顶个人的看法：知识面前人人平等。惟有如此，我们才有可能像苏格拉底那样独立思考。只有“独立思考”，我们才可免于成为神坛的台阶、野心家的垫脚石。当大多数中国人能“独立思考”了，造神运动也将彻底失去其“全球最大的市场”，温家宝先生不就在呼吁中国人要“独立思考”嘛。众所周知，凡是温家宝先生呼吁的，都是中国短缺的，至少到目前为止是这样，我个人对温家宝先生的这种准确和坦率怀有敬意。美国一个智库也发现了中国的罩门，“中国最大的劣势是没有独立思考”。对此，孔子及后世儒者绝对应该拿一个“突出贡献奖”，后文中我们会有分析。

或许，真的应了那句“愚者千虑，必有一得”，即便如我之蠢钝还是悟出了那么一点点头绪，发现了一种对中国历史的新解释；也找出了一种解决悖论的途径，即“一二三四五”：一体多元，二次政改，三大关系，四维伦理，五项能力。不过，这些看法不是三言两语就能说清楚的，因为“说来话长”，只能“娓娓道来”。当然，这貌似又不符合微博时代的流行口味了，人们都喜欢“一句顶一万句”的速效，都希望一个简单措施就把复杂问题咔嚓掉。殊不知，这恰恰是我们常常出错的原因，至少是之一。俗话说得好，心急吃不到热豆腐，猴急泡不到正妞儿。历史是一个连环套，现实是一个复杂链，解连环只能靠“连环解”（系统性方案），否则，自以为是在解决问题，却不知是在制造问题，即所谓“政策一出台，矛盾跟着来”。“学习型组织”的倡导者、管理学大师彼得·圣吉在《第五项修炼》中早就指出过：“我们赖以解决问题的政策，往往就是产生困境的原因。”“第五项修炼”的核心就是，强调以“系统思考”代替机械思考和静止思考，并通过了解“动态复杂性”等问题，找出解决问题的“高杠杆解”。

通过“独立思考”，我们不囿于权威和成见；通过“系统思考”、“换位思考”和“去位思考”，我们懂得人的行为的互动性和复杂性，加上一点陈寅恪先生所说的“神游冥想”，再借力于福柯来褪掉“普遍概念”，大胆假设，小心求证，或许我们就可以找到打开历史之门的阿里巴巴密码--芝麻开门？芝麻开门！

历史，何以至此？

在我的开始里，包含着我的结局。……在我的结束中是我的开始。

--艾略特，《东科克》

凡事没有果，就无必去找因。当下的中国困境之种种--毋庸讳言，无需多言--逼着我们回溯我们的过去。正如2012年4月27日温家宝先生在参观“奥斯维辛--比克瑙德国纳粹集中和灭绝营纪念馆”后在留言薄上题词：“不懂得历史就没有美好的未来。”然而，我们一旦谈论自己的历史，绕不过的首先便是至今仍众说纷纭、意见各表的中国历史之治乱循环周期律，一千个人心中就有一千个哈姆雷特；而且，今日之中国并没有排除再度滑进这个千古一辙的怪圈的可能。

在《政道与治道》一书中，牟宗三先生说：“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。因此，遂有人说，中国在以往只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应治道而言，政治相应政道而言。”牟宗三先生似乎摸到了历史之门的钥匙，但遗憾的是他未能准确地抓住问题，以致难以循门而入把洞里的秘藏捧给大家看。

所以，我个人打算借用“政道”与“治道”这两个范畴（并不是作为福柯所说的“普遍概念”），同时剥去牟先生在其中的“价值预设”而将其“中立化”，来解释一下中国的历史。那么，“政道”指君王与天下的关系，即政权的获得和继承方式，比如“禅让”“政变”“革命”以及“民主”属于这个范畴，核心是解决“由谁统治”的正当性问题；“治道”指君王与臣、民的关系，即天下的统治方式，比如“邦盟”“封建”“郡县”以及“宪政”属于这个范畴，核心是解决“如何统治”的合理化问题。需要说明的是：1）此处之“封建”乃取古中国之本义即“封土建邦”，而非经过日本转手对译于“feudalism”（采邑、领主）之义，具体辨析请见冯天瑜先生所著《“封建”考论》（2006年，一个概念一本书，40万字专著）。2）因为“宪政”的首要关切是“如何统治”而不是“由谁统治”，所以该划入治道范畴，但是，能否实现宪政又与政道关系重大。从英国的宪制史亦可看出宪政与民主的明显区别，英式宪制以1689年的《权利法案》确立君主立宪为标志，英式民主则直到1928年实现了全民普选才得以确立。

如果这样的大致划分没有问题的话，那么我们就可以看到，从政治史的角度，通常的中国历史分期（先秦“封建制”--秦汉至清“郡县制”--辛亥革命至今）是不完整的，这只是一种“治道”分期方法，并没有指明“政道”之变迁。所以，我们需要一个历史二重分期法，如表1。

借助“政道”所拓展的视野，我们就能看到，夏朝的建立，即大禹的儿子启从禹所立益的手中以武力夺过了统治权（“禹荐益……已而启与交党攻益，夺之”（《史记·燕召公世家》）），发生了从禅让制向世袭制的政道转换，此后，夏王朝的最高权力以“传子不传贤”的世袭方式传递，直至末代君王桀为商朝的第一个君王汤所取代。我们以“顺着看”的眼光来看，不同于先夏时代通过禅让而产生“禅主”，夏朝之后的历代开朝帝王都是以武力夺取了前朝的统治权，因而可以视为“僭主”，其后便是世袭而产生的“世主”。但是，世主由于并没办法解决僭主的“历史遗留问题”--即如法国政治思想家本雅明·贡斯当（1767-1830）所说：“自称为世袭君主是不足以服人的。并不是一个人想要遗传王位就会成为世袭君主，而是要得到遗传的王位才行。只有到了第二代以后，一个人才能被称为世袭君主。到了那时，僭主政治才能把自己完善为君主制度，但是它仍会保留着建立起僭主政治的革命的骚动。”（《古代人的自由同现代人的自由》）因而，历代王朝在王权世袭至第二世之后，本质上仍属于僭主制。要说明的是，本文所使用“僭主”概念，首先取其通过武力夺取统治权这一通义，并认为其与古希腊“僭主”概念虽有一些形式上的差异，但主要内涵或者说本质是相同的；其次意在援用僭主政治中的僭主心理结构，但并不先入为主地对僭主进行道德判断。

中国历朝之“僭主”可分为三种类型，第一种为篡取，即本隶属于前朝的臣民或藩属于前朝的诸侯以武力夺取统治权，此又可分为政变和革命两种，比如夏启弑益、王莽篡汉、赵匡胤陈桥兵变等都可视为政变夺权，而商朝、周朝是革命夺权（“汤武革命”），但考虑到殷周之际，周人与殷人部落的离疏尤其文化型态的分殊等，西周取代商朝亦兼具有僭主的第二种类型特征，即侵取--指非臣服之异族入主中原、武力夺取统治权，如蒙古人建立元朝、满人建立清朝。第三种为竞取，即旧王朝溃崩，天下大乱，群雄逐鹿，最后武力胜出者赢得统治权，如秦末楚汉相争，“先入定关中者王之”，最后刘邦得天下、建立汉朝；朱元璋也是在元末群雄竞逐中胜出，建立了明朝；辛亥革命引发了大清帝国崩溃后，军阀民国（“阀主制”）以及国民党与共产党的先后掌权（“党主制”），亦可归入此类。通过“政道”这一范畴的提示，我们不仅看出了殷周之际的断裂，同时，还能看出“辛亥革命”前后的（结构上的）连续。可以说，看不出这种结构上的连续--尽管其形式上是断裂的，但不过是换了马甲而已--就看不懂辛亥革命以来的百年史。当然，从苏联舶来的“党主制”里有了前所未有的新东西，是一种新型态，既有超越僭主制的微弱的潜能，又有退化为僭主制的倔强的可能。

僭主王朝的首要问题，是面临正当性的挑战，这是新君王面临的所有的难题中最难的一个，自造正当性是行不通的，但必须自造正当性。 西周时的“天命说”便是为了应对这一挑战。一方面，要给出一个造反闹革命的理由，革命者便宣称“受命于天”，例如“汤武革命，顺乎天应乎人”（《易·彖辞》）；另一方面，要解答“为什么天命应从夏到商、又从商到周发生转移？”于是，“末代暴君”的主题便浮现出来，比如“罪人黜伏，天命弗僭”（《尚书·汤诰》），“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君奭》）。按照这一学说的解释，前朝之所以失天命，就是因为失“德”，新朝之所以能得天命，是因为以“德”配天，而“有德者王天下”。由此，也可看出，“革命”的原本语义是指天命转移，实际上是政权转换，改朝换代。由于我们是在“顺着看”，此时没必要附加直到晚清经由日本人将“革命”对译revolution后而产生的新意涵。

但是，“天命说”本身却是一个悖论。虽然确实为革命者的正当性提供了一套说法，但也可以被下一波的革命者利用。“天命”既然是可“转移”的、“有德者可王之”的，这等于是说，最高统治权在根本上具有一种开放性，这让当政者相当“心神不宁”，例如，对于周家天下，周公姬旦心里就直打鼓：“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休；若天棐忱，我亦不敢知曰，其终出于不祥。呜呼！”（《尚书·君奭 》）；战国时，齐国阴阳家邹衍又根据五行观念提出了“五德终始说”，认为朝代是按照水、火、木、金、土五种德性相生相克，周而复始，循环轮替。这种政权的“开放性”似乎又被加深了，颇有“你方唱罢我登场”的意味，恐怕会令当政者“心惊肉跳”了。梁启超先生亦有言：“革命可以止革命，则国家之福；革命而适以产革命，则国家之祸。”（《革命相续之原理及其恶果》，1913年6月16日）

“汤武革命”及“天命说”本身所隐藏的革命悖论，即政道悖论，并不是没有被触及过。汉初，有一场著名的朝廷辩论就是直接面对了这一命题。据《史记·儒林传》记载：

黄生曰：汤武非受命，乃弑也。

辕固生曰：不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？

黄生曰：冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也，汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，伐立践南面，非弑而何也？

辕固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？

于是景帝曰：食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。

汉景帝自然是看出了门道儿，如果同意辕固生（当时儒家的首席代表）的观点，那就是鼓励犯上作乱；如果同意黄生（当时黄老学派的首席代表）的观点，那就会颠覆大汉王朝的正当性。汉景帝使出的对策是“悬置”，不争论，不许说。从此，汤武革命的议题便成了政治禁忌。这种掩耳盗铃式的应对方式，其实后果很严重，即在中国历史上这一政道悖论始终未能得到理论上的解决，也就等于中国历史的路径被锁定了。

对于帝王而言，一方面当然想千秋万代永远执政，一方面又深知王朝的罩门所在，可是，这一点连在理论上都没能做到。那么，既然“文力”兜不住，只有“武力”来顶上，以消除“革命的骚动”。我们顺着这一逻辑就会发现：从一个长程的视野来看，“安全性”成了王朝的第一目标，帝国体制的主旋律便是“汤武”防“汤武革命”，以“安全最大化”为底层原则，用“统治集团家族化，人民大众原子化”作挡箭牌，朝代之更替并非是简单地低水平重复、而是不断地“资治通鉴”前朝失败经验的一种螺旋式闭锁--明清的特务政治与闭关锁国是其极端形态，即如边沁所说的“全景敞视式监狱”。闭关锁国是对有关反思和怀疑的知识的有意屏除，正如英国史学家J.B.柏里（1861-1927）所说：“希腊人的外国知识，对于他们怀疑权威的态度大有影响。”

当然，至于具体的朝代、具体的帝王，在统治经验和知识上，肯定会存在这样或那样的不完备，难免“事后诸葛亮，事前猪一样”，从而存在hold不到或hold不住的地方。不过，对开朝之君也即僭主而言，在登基之后“抽掉梯子筑起墙”总是可以像本能一样无师自通、不学而会的，比如游民出身的朱元璋得天下后，首先搞的就是严打游民的措施，首创将游民登记在案、不许到处流窜的政策；将军出身的赵匡胤得天下后，首先搞的就是“杯酒释兵权”，首创文臣统兵、“兵无常将、将无专兵”之策；封建诸侯出身的秦始皇则是“废封建，立郡县”；邦盟诸侯出身的周武王姬发（以及周公姬旦）废除了殷商的邦盟制，“封建亲戚、以藩屏周”。至于商汤和夏启废了什么、建了什么，目前缺乏史料可征。但据史学上一般的看法，貌似夏朝就有了内外服制度，商朝则沿袭之，常说的“内外有别”不知与此有无关系。

周王朝所创的封建制即是“统治集团家族化”的一种形态，周王朝的诸侯基本上都是姬姓和姻亲（宗族化），这在建制上既与欧洲的feudalism不同，也与商朝的部落联盟状态大异，如长期从事西周时期考古和历史研究的学者李峰教授说：“认为商代国家是由这些起初独立的族群组成，在商王‘霸权的’权力组织下成为一个松散的联盟这个看法应该是正确的。” 这其实并不难理解。夏末之时，商汤反叛，在打掉了夏的几个主要部落（“十一征而无敌於天下”（《孟子·滕文公下》））之后，其他数千部落诸侯就顺服了汤，改旗易帜，天下共主。而周王朝则是干掉了商朝中央和地方几乎所有的部落，然后都换上了自家兄弟。从此，天下不再是商王主导下的异姓诸侯的松散自治联盟，而变成了姬姓家族及其姻亲的“家族企业”，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅》）。周初的太史尹佚有言“非我族类，其心必异”，足以透露出当时周王朝“家天下”的统治心理，只要不是本族本家，那都是敌我矛盾。

从治道的角度来看，由“邦盟”到“封建”是性质之变，即由一种“自下而上”自治变为了“自上而下”的控治；后来的由“封建”到“郡县”则只是方式之变，即只是从一种“自上而下”转为另一种“自上而下”罢了。由此，我们或许就可理解王国维先生所指出的“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”“周人制度之大异于商者”（《殷周制度论》），以及老子《道德经》中的“小国寡民”、墨子的“尚贤”“兼爱”“尚同”和公孙龙等名家的朴素逻辑思想里尚存的华夏原初文化中的自下而上的多元多义因素，以及为什么这些因素没被后来的政治思想所吸收乃至于佚亡了。源自于周公主义 的儒家的思维出发点基本上是自上而下的，尤其是后世儒者的头脑更是完全自上而下化了，花岗岩的脑袋，不开窍不转弯。今天的多数中国人仍没有跳出这种自上而下的窠臼，以至于有人感叹：“身为被统治阶级的人却有着统治阶级的头脑。”